Татьяна Вайзер о книге Кэти Карут «Литература на пепелище истории»
В контексте европейской традиции исследований и репрезентаций свидетельств о травматическом опыте ХХ в. Шошана Фелман и Дори Лауб говорили о новом типе «события без свидетелей»; Примо Леви и Джорджо Агамбен показывали, что свидетельствовать о предельном травматическом опыте можно только через смерть языка и на оставшейся от него золе; Клод Ланцман пытался уловить камерой (в фильме «Шоа») саму эту непреодолимость блокады речи в попытке высказать радикальную травму. В своей новой книге «Литература на пепелище истории» Кэти Карут наследует этой западной традиции говорения о невозможности выразить травматический опыт иначе, как на языках пепла; традиции, которая еще довольно мало представлена в отечественной культуре [1].
Российский читатель имел возможность познакомиться с работой Карут «Травма, время и история», начинающейся словами: «Травма — это не просто патология, но способ или попытка выражения истины» [2]. В этой статье она уже формулирует проблему, которая станет рефренным мотивом ее будущей книги: суть травматического события составляет то, что оно никогда не осознается до конца, но возвращается в виде навязчивых видений. Травма заключается не в непосредственной угрозе, а в том, что опасность всегда опознается сознанием позже, чем она случается. Травму нельзя предугадать, нельзя быть к ней готовым. Травма зиждется на этой нехватке непосредственного доступа сознания к переживаемому опыту в момент столкновения с травмирующим событием. Постоянное возвращение кошмара или травматического переживания как раз указывает на то, что событие не дошло до сознания в полноте и что сознание пытается пережить это непрямое воздействие события на психику. И тогда возникает закономерный вопрос: следует ли под травмой понимать собственно эмпирическое событие или тот факт, что, случившись, событие не было полностью пережито? [3] Несколькими страницами далее Карут скажет, что травма — это событие, но не эмпирическое, а то, которое происходит в нашем сознании как утрата речи: «Травма состоит не просто в молчании, окружающем событие. Скорее, это само событие заключается именно в онемении» [4].
В «Литературе на пепелище истории» Карут делает следующий шаг: подобно тому как травма функционирует в нашем сознании, история функционирует в дискурсе памяти: история конституируется тем способом, которым она исчезает или пытается стереть себя из сознания. Каждый раз, когда мы пытаемся осознать, что с нами произошло, мы переживаем исчезновение, стирание истории из памяти. И наоборот — и в этом ее парадокс и ужас — стираясь, не давая себя ухватить, память о травме длится. Отсюда основной вопрос книги: что значит для истории ее собственное исчезновение и что значит свидетельствовать об истории, которая себя стирает?
Тезис Карут в том, что ХХ в. порождает новую историю исчезновения и наша задача — осознать это как важную политическую проблему (возможности появления такой истории) и теоретическую проблему (артикуляции такой истории). «…История исчезновения и возвращения лежит в основании самой глубокой рефлексии о травме в ХХ в.» (с. 57). Так Карут делает концептуально важный переход от травмы-в-сознании к способу запечатлевать событие в биографии и к способу вписывать историю в политический и историографический дискурс. Вслед за Фрейдом она обращается к вопросу о возможности перехода от личного характера травмы к ее коллективному измерению в катастрофах ХХ в.
Карут ведет читателя по очень сложной концептуальной траектории — от того, как устроена структура травмы как психического переживания, к тому, как меняется модальность памяти и исторического знания, и далее — к тому, как должна быть устроена концептуальная структура теории, которая могла бы все это адекватно артикулировать. Мне хотелось бы поэтому выделить две линии рассуждения Карут, которые позволили бы прояснить, каким образом строится такая сложная концептуальная драматургия: (1) реконцептуализация философии свидетельства и (2) деконструкция политической лжи средствами концептуальной теории свидетельствования. Я постараюсь показать, что объединяет эти два момента и как они взаимодействуют в рефлексивном пространстве книги.
В главе «Ложь и история» Карут обращается к концепции новой модальности политической лжи у Арендт (со ссылкой на ее работы «Истина и политика» и «Ложь в политике»). Как писала Арендт, различие традиционных и современных форм лжи состоит в том, что традиционная ложь стремится сокрыть истину, тогда как современная — заместить реальность [5]. Особенностью политики ХХ в. стало то, что ложь перестает быть формой индивидуального высказывания и начинает организовывать политической дискурс как таковой. Ложь становится рамкой, внутри которой политический дискурс себя разворачивает. Речь идет уже не об утаивании отдельных фактов, а о намеренном и систематическом замещении фактологической правды ложью. Происходит своего рода переворачивание фрейма: не ложь существует (как частный момент) внутри политики, а политика реализует себя как систематическая ложь (становится абсолютной рамкой).
Будучи направленной на очевидные факты, ложь переписывает историю, вернее, творит ее заново, погребая в безвестности и забвении ее истину. «Война не только сокрыта как факт, но создана как история» (с. 45). Имиджелогия, создание манипулятивного образа войны — важная тема для Арендт. Искусственно создаваемый политиками образ позволяет подчинить и стратегически использовать массовое сознание. Имидж войны превращается из инструмента в рамку, определяющую выбор и характер политических решений. Так жестокость войны превращается в жестокость лжи.
Зачем Карут понадобилось обращение к Арендт в разговоре о травматическом опыте? Арендт, как ранее и Фрейд в отношении репрессивного механизма памяти, вскрывает важный для Карут механизм, который ложится в основу всей книги: создание стратегиями политики-лжи «нового типа фактов, которые стирают себя, одновременно производя» (с. 50), фактов, которые создают себя в собственном исчезновении. Например, решение политиков сбросить бомбу, которое отрицается как факт, но поддерживается как образ всемогущества того, кто принимает решения. Карут проводит аналогию с войной, которая не признается и стирается как традиционный факт, но продолжает имплицитно существовать в опыте и травматическом переживании выживших. И проблема для Карут — не столько в том, чтобы говорить правду вопреки лжи (это, думается, дело честных политиков), сколько в возможности свидетельствовать изнутри этого стирания — свидетельствовать о невидимости (a witness of invisibility) (c. 53).
Она задается вопросом: что значит для современной политической истории быть сущностно связанной с отсутствием или стиранием свидетельства? И как возможно свидетельствовать изнутри такой истории? Теория — и не только психоаналитическая — неизбежно сталкивается в последние десятилетия с этим вызовом [6]. В этой перспективе — новой модальности истории, которая сама себя отрицает, — Карут предпринимает очередную реконцептуализацию понятия свидетельства. Одну из первых философских концептуализаций фигуры свидетеля мы встречаем у Агамбена, и для читателя, знакомого с его работами, перекличка будет очевидна. Основная мысль вернувшегося из Освенцима Леви, с опорой на тексты которого Агамбен строит свою концепцию: истинные свидетели — те, кто не вернулся живым. Выжившие могут быть только условными свидетелями, поскольку они не дошли до предела смерти и свидетельствуют теперь голосами мертвых, которые не способны рассказать о себе сами [7].
Отсылка и одновременно переосмысление агамбеновской фигуры свидетеля у Карут заключается в следующем. Самым точным (или парадоксально возможным в истории ХХ в.) свидетелем оказывается не только тот, кто не выжил физически, но и тот, кто похоронен заживо как субъект притязаний на жизненные права и кто может никогда уже не вернуться в историю, собственную биографию, идентичность. Один из примеров такой смерти заживо описан в главе «Право мертвых: история, призрачная собственность и закон (“Полковник Шабер” О. Бальзака)». Полковник по ошибке погребен заживо в братской могиле, из которой ему чудом удается выбраться, однако сертификат о его смерти имеет большую юридическую силу для общества, чем присутствие живого человека. Поэтому все притязания полковника на имя, собственность и жену признаются неправомерными, в том числе и его ближними, которым такая смерть на руку. «Я был погребен под грудами мертвецов, — говорит полковник, — а ныне я погребен под грудами бумаг, судебных дел; я раздавлен живыми людьми, целым обществом, которое жаждет упрятать меня вновь в могилу» [8].
Случай полковника — не исключение из правила: многие, возвращаясь с войны, оказывались заново и заживо погребены послевоенными реалиями [9]. Пытаясь вновь появиться в правовой и политической реальности, из которой были исключены, они снова и снова переживали одну и ту же травму, не до конца ухватываемую сознанием. Закон, который не узнает полковника, и юридический язык, который его исключает, как бы хоронят его повторно (у Карут — «reenactment of death»). В этом смысле «героическая история, устраняющая реальность войны» (с. 22), — одна из форм современной политической лжи. И она требует от нас «борьбы памяти против легализованного забвения» (с. 21) [10].
Перед нами травматический опыт, который не просто разрушает, но и выбрасывает человека из истории, отрицает его право быть легально признанным и, следовательно, экзистенционально живым. Положение полковника, в логике Карут, является двойным свидетельствованием — о том, что он — имеющий право на жизнь человек, и о том, что он не может быть признан как человек (в этом смысле он выступает как свидетель собственной смерти). «Закон является свидетельством того, что человек удостоверяется легальным актом речи, и свидетельством немоты этого человека изнутри самого закона» (с. 32). Карут возвращается к своей основной аналитической конструкции — бесконечному повторению того, что остается недоступно сознанию; закон, обрекающий нас на повторение нашего собственного исчезновения из истории: «…право обречено участвовать в воспроизводстве неумопостигаемой катастрофы» (с. 32)11.
Так, по Карут, появляется новая форма исторического свидетельствования — свидетельствование о событиях, которые могут быть определены только через их исчезновение, стирание из истории. Специфику этих событий определяет то, что они остаются сокрытыми, разрушают память о себе (с. 76—77). Поэтому свидетельствование о событиях такого рода является новой модальностью памяти о «самостирающейся истории» (с. 81). Отсюда — нетрадиционное понимание свидетельства у Карут. Свидетельство является способом производства теории (подробнее об этом см. ниже): «Психоанализ <…> помогает нам мыслить и, возможно, свидетельствовать о новом типе события, которое, парадоксальным образом, конституируется через свое исчезновение» (с. 77). И оно же является формой необходимого сегодня политического действия, которое не столько «открывало бы истину, сколько свидетельствовало бы о факте ее стирания, уничтожения. <…> Только мысля изнутри этого тотального стирания истины <…>, мы можем решиться на свидетельствование, что, само по себе будучи действием, имеет политические и исторические последствия — дает возможность свидетельствовать изнутри мира лжи» (с. 53).
Итак, исчезновение как проблема права, но также политики и теории — вот та концептуальная рамка, внутри которой Карут вводит новую трактовку понятия «свидетельство». Вслед за Деррида в его «Поэтике и политике свидетельствования» Карут задается вопросом: что представляет собой язык, который является невозможностью свидетельствовать или свидетельствует об этой невозможности? Что значит осознать эту специфику языка травмы как языка стирания, языка чего-то, что постоянно исчезает, и повторяется, и возвещает о возможности травмы в будущем (с. 87)? Самым сильным и безжалостным тезисом книги является следующий: «…травматическое событие и есть его будущее, его повторение, которое возвращается, но только для того, чтобы стереть собственное прошлое, возвращается как что-то иное, всегда неузнаваемое» (с. 87). И в этом парадоксальном механизме для Карут — иное, по сравнению с традиционным, отсылающим к прошлому, понимание травматического события — как будущего события, угрожающего разрушить собственное будущее (с. 87).
Проводя читателя по концептуальному лабиринту глав, Карут выстраивает парадоксальный сюжет, который еще не был в таком виде озвучен в trauma studies: смерть есть начало жизни. Травма, которая уничтожает, — это начало языка, в котором ты выживаешь, обретаешь новую историю, новую траекторию жизненного пути. Выживший получает новое имя, когда попытка обрести утраченную идентичность заканчивается провалом (так Карут говорит о герое Бальзака, с. 33). Или — в самом финале книги: «В письме Бальзака, Арендт, Дорфмана, Йенсена, Фрейда, Деррида мы сталкиваемся с языками и нарративами <…>, в которых история травмы не ограничивается указанием на катастрофу, но пишется языком, который после конца всего уже теплится на другом берегу травмы» (с. 92).
Эта концепция свидетельствования о травме как начале новой жизни встречается в литературе крайне редко. Так, может быть, мыслил Целан, когда говорил: [11] «Достижимым, близким и уцелевшим среди множества потерь осталось одно: язык. Да, язык — наперекор всему — уцелел. Однако ему пришлось пройти через собственную беспомощность, чудовищную немоту, бесконечные потемки речи, несущей смерть. Он миновал их и не нашел слов для всего случившегося, но он через это прошел. Прошел — и мог теперь снова явиться на свет, “обогащенный” опытом» [12]. Так, может быть, мыслил Агамбен, когда писал о (новой) жизни языка-после-Освенцима: «След, которым язык [свидетельства. — Т.В.] как бы очерчивает несвидетельствуемое, не есть слово несвидетельствуемого. Это слово другого языка, который рождается, когда слово уже не в начале, когда оно устраняется от начала, с тем, чтобы — попросту — быть свидетельством: “Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете”», — цитирует он Евангелие (Ин. 1:8)[13].
В европейской культурной традиции сложилось понимание того, что свидетельствование (письмо) об опыте предельного уничтожения — единственная форма выживания. Слово, язык — это последнее, что остается, когда личность да и сама экзистенция до корней стираются опытом [14]. Но мало кто писал о том, что травма как точка предельного разрушения, стирания человеческого бытия является или может мыслиться началом новой истории жизни. «Язык креативности начинается как акт, который несет в себе свидетельство о прошлом, одновременно отталкиваясь от него; несет в себе свидетельство о смерти, одновременно свидетельствуя о возникновении жизни. История здесь порождается не из подсознательного переживания смерти в прошлом, но в акте свидетельствования в отрыве от прошлого. Язык влечения к жизни указывает не только назад, но и вперед» (с. 9) [15]. Креативные акты языка, язык креативности как концепт [16] — смелый и рискованный ход Карут и отрыв от предшествующей традиции, которая говорила либо о невозможности свидетельствования после предельного опыта, либо о языке свидетельства на-грани-возможности, об умирающем, едва дышащем, задыхающемся языке, языке-блокаде. Для Карут история после травмы — это история новой жизни после конца, которая возможна в отрыве от этой отправной точки [17].
Креативность нового языка жизни Карут удается воплотить не только на уровне проговариваемых содержаний, но и в том, как она работает с концептами. Ее текст — это сложный концептуальный универсум, который, казалось бы, намеренно удаляет нас от эмпирики, превращает факт, событие, человеческую судьбу в основу для бесконечно открытой концептуализации. Похоже, что послевоенный императив: мы должны свидетельствовать, чтобы выжить, — превращается у нее в этос: мы должны вырабатывать концептуальную теорию, чтобы понимать и помнить [18]. И еще сильнее — чтобы логикой концепта противостоять небытию, забвению, длящейся смерти, продуктивной политической лжи. В лице Карут эту задачу берут на себя политическая мысль, литературная теория, психоанализ, философия права, которые вдруг причудливым образом скрещиваются в точке катастрофы (с. 91—92). В этом скрещении они порождают совершенно особый язык теоретического письма — conceptual writing — столь еще непривычный для нас и не освоенный в российской науке и критике способ смыслопроизводства. «…Возможность концептуализации есть условие возможности памяти и, следовательно, истории…» (с. 88).
Концепт — это закрепленная в понятии смысловая конструкция, которая позволяет «прочитывать» мир через определенную оптику. Тексты Карут [19] представляют собой пример того, как рассуждение от начала до конца и в самых своих мельчайших логических ходах может строиться на концептуальной логике и как концепты из разных дисциплин могут уживаться и продуктивно функционировать в пространстве одного текста. Когда она ставит ключевой для книги вопрос о том, какие трансформации переживает язык свидетельствования о травме в ХХ в., она ищет ответа на него не только в литературных или документальных свидетельствах, но и в языке самой теории. Обращение к Арендт и Фрейду понадобилось ей именно потому, что эти теоретики работают с «новым модусом концептуального и исторического выживания перед лицом истории, которая постоянно стремится к исчезновению» (с. XI). Поэтому Арендт и Фрейд должны пониматься нами как новый тип письма, который «появляется именно там, где архивные ресурсы сохранения памяти ускользают от схватывания» (там же). Нетипичный для научно-философского дискурса о свидетельстве ход — идти не от свидетельств выживших, а от теории, делать язык теории ключевым моментом в осмыслении опыта. Воспринимать теорию как язык, который ухватывает и артикулирует моменты опыта, недоступные схватыванию только лишь ресурсами травмированного сознания. И — еще радикальнее — воспринимать теорию как поле креативного концептуального производства, которое восполняет невозможность ухватить сознанием опыт и невозможность свидетельствовать о нем [20]. Работа этой концептуальной мысли, поиск своего концептуального языка (и анализ языков других авторов) — бесконечное сопротивление безымянным братским могилам, провалам исторической памяти, преданным забвению бесчисленным безмолвным субъектам-без-прав.
Эту функцию языка, преодолевающего травму через концептуальное построение, Карут усматривает уже в теории Фрейда, который сам переживает травматический опыт, когда анализирует производимый им эффект. Фрейд, пишет она, «первым говорит нам о необходимости свидетельствовать об эффектах смерти в век катастроф. Но одновременно с этим он создает и свой “новый концептуальный язык влечения к жизни”» (с. 15). И делает это «через креативные трансформации его собственной запинки речи (stammer) в новый язык психоанализа» (с. 16) [21]. «Трансформации, переживаемые языком травмы» (с. 9), и есть язык новой теории, психоанализа и, видимо (по аналогии), собственной теории Карут.
Концептуальная смелость Карут в том, что, отталкиваясь от креативного элемента в языке Фрейда, она предлагает вывести теорию травмы «за пределы рефлексии о катастрофах, навязчивых повторениях и влечении к смерти и перевести ее в язык влечения к жизни. Тогда trauma studies, — пишет она, — не будут ограничиваться теоретическим осмыслением ключевой для нашей культуры фигуры смерти, но — в историческом опыте эпохи модерности — будут конституировать себя как отправная точка, которая создает принципиально другую историю выживания, жизни» (с. 17). В этом — самый бесстрашный и концептуально новаторский ход Карут — написать/концептуализировать теорию травмы как траекторию будущей новой жизни. Пересоздать историю смерти в креативных актах жизни. Превратить «язык смерти и выживания» в язык выживания и жизни.
Здесь мы обнаруживаем совершенно нетрадиционное соотношение теории с другими жанрами — эпистолярными, устными свидетельствами и литературными и художественными произведениями о травме. Теория — это преображение опыта в язык, это преображение языка свидетельства, который пытается и не может рассказать об ускользающем опыте, в язык концептуальных построений. Раскрытие концептуального потенциала языка, способного говорить о том, что противится выговариванию, стирается из памяти, изымается из истории. И одновременно рефлексия над тем, какими именно средствами теория это делает. Так автору удается, не выходя за ее пределы, занять метапозицию по отношению к собственной теории. И, видимо, так — по аналогии с ее прочтением Фрейда — мы должны прочитывать и собственный текст Карут: как попытку построения нового концептуального языка, который начинается с отрыва от травматического момента и выстраивает себя в ориентации на будущее благодаря этому отрыву [22].
И тут, на этой взятой концептуальной высоте, встает парадоксальный вопрос: должен ли пишущий о травме пережить некую сущностную, глубинную травму из ряда катастроф ХХ в., чтобы иметь право/слово/язык писать о ней? И если нет — как измерить глубину зазора между (не)пережитым опытом описываемых военных кошмаров, с одной стороны, и рефлексивно притягательной стройностью концептуальных построений и красотой метафорического мышления автора, с другой? [23] Как сказал один немецкий коллега: «Целан никогда не видел крови солдат, умирающих в окопах. Что же он может знать и как он может писать об этом опыте?!» Целан, действительно, не был на фронте и был не в концентрационном, а трудовом лагере в Табарешты [24]. Но Целан имел тот язык, который открывал для нас чувственный, интеллектуальный, эпистемологический и — как бы страшно это ни звучало — эстетический доступ к опыту, к которому читатели, родившиеся после Второй мировой, не имели доступа эмпирического. В этом смысле Карут проделывает скрупулезную концептуальную работу, которая заставляет нас по-новому (со)пережить и осмыслить (1) опыт, которого мы, как, может, и она сама, не имели, (2) опыт, который мы как носители культурной истории переживаем в сознании, и (3) опыт, культурный смысл которого мы как мыслящие субъекты будем переживать всегда. Концептуализация травмы, исследовательское внимание к новым травматическим реалиям и политическим стратегиям их производства и утаивания, поиск и осмысление новых «языков пепла» — в этом и актуальность книги Карут для современного читателя, и, пожалуй, этико-политическая позиция автора по отношению к собственной теории. Один из немногих, но действенных способов противостоять сегодня языкам политической лжи.
Примечания
[1] При наличии в нашей истории и опыта лагерей, и возможности теоретически концептуализировать тексты Солженицына, Шаламова и др. — исследований такого рода в России на удивление мало. На уровне философской концептуализации мы начали думать о проблеме свидетельства с момента перевода Борисом Дубиным главы «Свидетель» из книги Дж. Агамбена «Что остается от Освенцима» (см.: Синий диван. 2004. № 4. С. 179—207). Еще один важный перевод (наряду с другими работами в этом же издании) — статья Ш. Фелман «Слепота закона и ее формы, или Свидетельства невидимого» в: Травмопункты: Сб. статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. М., 2009. С. 471—516. Далее — лишь немногие рассуждения: Петровская Е. Говорить сообществом (по мотивам книги Сары Кофман «Paroles suffoquées») [2005] // Петровская Е. Безымянные сообщества. М., 2012. С. 97—109; Сандомирская И. Блокада в слове: Очерки критической теории и биополитики языка. М., 2013 (гл. 3: «Город голод: дистрофическое письмо и его “гладкий” субъект»); Мороз О., Суверина Е. Trauma studies: событие, репрезентация, свидетель // НЛО. 2014. № 125. С. 59—75. См., кроме того, статьи в выпуске «Отечественных записок», посвященном теме «Смысл памяти: места и свидетели» (2008. № 4 (43)).
[2] Карут К. Травма, время и история // Травма:пункты. С. 561. См. также недавнее интервью Е. Сувериной с нею «Архив, событие и историческая травма» на сайте «Уроки истории»: http://urokiistorii.ru/node/52378.
[3] Там же. С. 570—571.
[4] Там же. С. 578.
[5] В какой-то момент этот переход от сокрытия к замещению наметился и в современных media studies, в идеологической критике СМИ. Он выражается, например, в представлении о том, что реклама не только «совершенно искажает истинную реальность», но и «заменяет ее реальностью идеальной и воображаемой». См.: Харрис Р. Психология массовых коммуникаций. СПб.; М., 2002. Или еще более радикально у Ж. Бодрийяра — рекламный и новостной медиадискурс не только заменяет реальность, но лишает нас возможности апеллировать к категории «реального» как таковой: «Сейчас слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропущена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Историю надо было осмысливать, когда она существовала». См.: Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000. С. 134.
[6] См., например: Felman Sh., Laub D. Testimony: Crises of Witnessing in Literature Psychoanalysis and History. N.Y., 1992.
[7] Агамбен ссылается на комментарий Ш. Фелман фильму К. Ланцмана «Шоа»: «Свидетельствовать о нем [Холокосте. — Т.В.] изнутри невозможно: изнутри смерти не свидетельствуют, голоса для задушенного голоса не существует. Но свидетельствовать извне о нем тоже невозможно: внешний наблюдатель такого события по определению, исключен» (Агамбен Дж. Свидетель // Синий диван. 2004. № 4. С. 199). Однако для Агамбена, как и для Карут, как мы увидим позже, важно, чтобы этот немой язык, неспособность мертвых свидетельствовать о себе стали началом нового языка — языка, выражающего невозможность говорить.
[8] Бальзак О. де. Полковник Шабер / Пер. с фр. Н. Жарковой // Бальзак О. де. Собр. соч.: В 24 т. М., 1960. Т. 2. С. 45. Такого типа проблемы юридического и официального политического дискурса имеет в виду Карут, когда говорит о «настойчивых культурных императивах нового типа выживания» (с. 16).
[9] У Бальзака речь идет о наполеоновской войне начала XIX в., но, видимо, этот сюжет довольно типичен для любого послевоенного времени эпохи модерности, когда законодательство начинает играть все большую роль в легитимации человека как субъекта права на жизнь и жизненные блага. См., например, фильм немецкого режиссера Р. Симона «Женщина и незнакомец» («Die Frau and der Fremde», 1985), где герой возвращается с войны и не может обрести прежнюю идентичность — настолько его мнимая «смерть», в которой уверились его ближние, реальнее его жизни. Для Карут это также и проблема институтов и институциональных языков. Так, в главе «Исчезающая история: сцены травмы в театре прав человека» описывается пьеса Ариэля Дорфмана «Дева и смерть», где героиня, пережившая изнасилование и пытки при диктаторском режиме, возвращается домой, но, будучи охваченной навязчивыми кошмарами (от совершенного над ней не только физического, но и звукового — осуществленного при помощи музыки — насилия), не может вписать себя в реальность нового демократического режима. Она не может найти себе места в той истории, которую создает Комиссия по правам человека, и в формальном языке юрисдикции («человек-без-прав» — так называет Карут этого нового субъекта).
[10] Ср. слова Б. Дубина об Агамбене: «Такое молчание о случившемся означало бы вторую смерть (повторное убийство) обреченных. Именно тайна и невидимость принадлежат здесь к основополагающим стратегиям власти…» (Дубин Б. Что остается от Аушвица. Архив и свидетельство: (Реферат) // Отечественные записки. 2008. № 4 (43). С. 60).
[11] Право, но также и любой другой дискурс, в логику и риторику которого травматическое событие не вписывается. В этом смысле исчезновение события — это проблема не только юридической терминологии, но и современных политики, этики, СМИ, «героической» историографии.
[12] Целан П. Бременская речь / Пер. с фр. Б. Дубина // Иностранная литература. 1996. № 12. С. 190.
[13] Агамбен Дж. Свидетель. С. 204. Можно оспаривать оправданность этой метафизической метафоры Бога-Слова применительно к опыту концлагерей, особенно учитывая, что сам Агамбен указывает на неоправданность метафизических коннотаций в назывании узников «мучениками», но в данном случае важно, что у Агамбена, как и позже у Карут, опыт пережитого безъязычия приводит к рождению нового языка.
[14] В этом плане само заглавие книги Карут «Литература на пепелище истории» продолжает традицию Арендт, считавшей, что после гитлеровской Европы остается только язык (см.: Arendt H. «What Remains? The Language Remains»: A Conversation with Günter Gaus // Arendt H. Essays in Understanding 1930-1954 / Ed. J. Kohn. N.Y., 1994. P. 1— 24), и Агамбена, который дает такой же ответ на этот вопрос, называя свою книгу «Что остается от Освенцима».
[15] Ср.: «…Проблема опыта как отрыва человека от своего истока — это проблема истока языка» (Agamben G. Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire. P., 2002. P. 89).
[16] Термины в оригинале: creative act of language, language of creativity, new language of departure, the new conceptual language of the life drive и т.д.
[17] О таком особом типе посттравматического письма как письма намеренно креативного можно говорить на примере таких текстов, как «Кадиш по нерожденному ребенку» Имре Кертеса и «W, или Воспоминание детства» Ж. Перека. В этих произведениях авторы вообще не описывают травматическое событие, а замещают его описание использованием креативных возможностей языка, ухватывающим это слепое пятно истории. Хотя едва ли можно сказать, что для них это — язык влечения к жизни (нарратив Кертеса, например, строится как безвыходное хождение вокруг одной и той же темы — нежелания иметь ребенка после Освенцима). См. подробнее: Дубин Б. В отсутствие опор: автобиография и письмо Жоржа Перека // НЛО. 2004. № 68. С. 154—172; Weiser T. What Kinds of Narratives Can Present the Unpresentable // How the Holocaust Looks Now / Eds. M. Davies, C.-Ch.W. Szejnmann. N.Y., 2007. P. 208—219.
[18] «Мы» — это ученые, философы, критики. Несмотря на то что книга написана ясным и доступным языком (что является ее несомненным достоинством), археологическая глубина ее концептуальной логики откроется скорее интеллектуалу, знакомому не только с психоаналитическими механизмами травмы, но и с немецкой политической философией, с проблематикой legal studies, со стилистикой концептуально ориентированного французского литературоведения и т.д.
[19] См. другие ее книги: Caruth C. Listening to Trauma: Conversations with Leaders in the Theory and Treatment of Catastrophic Experience. Baltimore, 2014; Eadem. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History. Baltimore, 1996; Eadem. Empirical Truths and Critical Fictions: Locke, Wordsworth, Kant, Freud. Baltimore, 1991.
[20] Ср.: «И в дискуссиях о восстановленной памяти, и в спорах о категоризации центральный момент — и сложность концептуализации — травмы состоит в попытке представить опыт, который мог бы аккуратно отпечататься в мозге, оставаясь при этом недоступным сознанию и мышлению» (Карут К. Травма, время и история. С. 566). И далее: «…я считаю, что теория травмы не должна читаться просто как теория, но сама должна быть понята, в своих самых глубоких выражениях, как своеобразное свидетельство. <…> Не просто травма и не просто теория, но как проход между жизнью и смертью или как бесконечное свидетельство выживания. И в этом наша задача — в клинической практике, теоретических размышлениях, чтении литературы и институциональных образованиях: внимать этому глубоко историческому и предельно современному призыву быть очевидцем» (Там же. С. 581).
[21] Интересно, что критик и биограф Целана Дж. Фелстинер называл его поэтом с «запнувшимся на правде ртом» (true- stammered-mouth). См.: Felstiner J. Paul Celan: Poet. Survivor. Jew. New Haven, 1995.
[22] Один из значимых вопросов книги — в каком смысле опыт травмы становится также императивом жить дальше? Какова природа жизни, которая продолжается поверх травмы? И, может быть, не случайно книга посвящена умершим родителям Карут (на психоаналитические исследования своей матери она, среди прочего, ссылается). Книга как некая обращенность в прошлое с тем, чтобы в отрыве от этой точки утраты начать новую траекторию письма и мысли в будущее.
[23] Речь идет о тех случаях, когда красота и смыслоемкость концептуальных построений превосходят шок и ужас от убийственности собственно травматического опыта. Этим, в частности, была озабочена Зонтаг, когда писала: «В руинах есть своя красота. Назвать красивыми фотографии руин Всемирного торгового центра в первые месяцы после атаки — это казалось или легкомыслием, или кощунством. Самое большее, на что у людей хватало смелости, — сказать, что снимки “сюрреалистичны”, — стыдливый эвфемизм, под прикрытием которого сникало и съеживалось скомпрометированное понятие красоты. Но они были красивы…» (Зонтаг С. Когда мы смотрим на боль других (фрагмент) / Пер. с англ. Т. Вайзер // Индекс/Досье на цензуру. 2005. № 22 (http://index.org.ru/ journal/22/zontag22.html)).
[24] Где, однако, потерял обоих родителей, да и едва ли оправданно считать долгие, изнурительные и уничтожающие человеческое существо будни трудовых нацистских и даже сталинских лагерей менее травматичными, чем, скажем, «мгновенная» смерть в концлагере.
