В какой бы только уголок нашей страны мы не отправились из Бишкека, на входе практически каждого населённого пункта можно встретить памятник в национальном колорите. Данные памятники с национальным головным убором на голове, облаченные в «чепкен-тон» , держащие в руке камчу, ружьё или же в редких случаях бумагу по типу «ярлыка» (указа), в большинстве случаев принадлежат историческим или же полулегендарным личностям.
Чем дальше от столицы, тем больше видно памятников. Кажется, что для туристов, проходящих здесь мимоходом, памятники, похожие друг на друга эстетически, особого интереса и не вызывают. Для пришедших издалека местные с упоением рассказывают истории о мужестве персонажей, представленных памятниками.
Местные и сами вступают в бурные дискуссии о прочитанном из книг или услышанном из народных уст. По какой же причине равнины и впадины, по которым скакали когда-то батыры на своих аргамаках, засеяны сегодня бронзовыми всадниками?
Памятники не связаны напрямую с официальной политикой памятью, проводимой государством. Большинство из них скорее отражают племенно-родовую идентичность, нежели национальную. Эти памятники, превратившиеся в часть современного ландшафта, кажутся более тесно переплетенными с нашим днём, нежели чем с когда-то жившими людьми и их временем. Батыры, погребенные в гумбезах и курганах, кажутся вновь готовыми оседлать коней и выйти на поле битвы для защиты своего рода-племени. В этом коротком эссе мы попытаемся проанализировать тайны «металлических» всадников.
Путь памятников от новой общенациональной макроидентичности в сторону племенно-родовой микроидентичности. Перед молодым государством, получившим независимость в 1991 году, стояла задача построения нового общества и идентичности. Постройка макрополитической идентичности проводилась в этноцентричном ключе, в символической политике выраженной в формировании новой политической идентичности «титульной нации».
Как правило, функция памятников, строимых государством, выражена в служении его политике. Так и в Кыргызстане, государство начало использовать эстетико-символические ресурсы ради легитимизации и укрепления своей власти. Идентичность советского человека была заменена идентичностью кыргызского человека. В советские времена образ исторических фигур, живших в предыдущий период, никогда не использовался в символической политике.
В советской скульптуре местное население представлено слабым и угнетённым; лишь в советскую эпоху появляются молодые и полные здоровья люди, одетые по-европейски и пропитанные её идеями. Как пример памятника, построенного в советское время и посвящённого кыргызской этнической идентичности и не связанного с советской властью, можно выделить памятник Манасу в Бишкеке, перед зданием Филармонии. На начальных этапах, символическая политика государства делала упор на исторические фигуры и эпическое наследие.
Образ Манаса одним из первых стал символом строительства нации. Вместе с памятниками, относящимися к эпосу «Манас», по инициативе государства начали строиться памятники деятелей – жертв советского режима, памятники историческим деятелям древности и Средневековья. Участие государства в строительстве памятников таких личностей, считающихся исторически значимыми, как Тагай бий, Тайлак Батыр, Ормон хан, Курманжан Датка, Алымбек Датка, постепенно пробудило спавшую или скрывавшуюся племенную идентичность.
Вместо государственных символических памятников начали множиться различные памятники личностей местного, родового масштаба. Возможно, что полуавторитарный характер государства, наравне с упором на эпическое наследие в процессе формирования нации, вызвал из «лампы джинна» спавшую, находящуюся под давлением государственной машины племенную и родовую идентичность. В результате можно подтвердить, что в государстве, в сфере строительства памятников, появились два параллельных мира: 1. прерогатива государства – строительство памятников культуры и исторических личностей древности, также политических деятелей ХХ века;
2. роды и племена же обязались строить памятники героев местного масштаба и основателей племен и родов, живших в XVIII-XIX вв. Основная причина кроется в том, что информация о кыргызской генеалогии более точно сохранилась относительно последних 150-200 лет, и что общие предки племен, делящих сильные родственные чувства, жили в данную эпоху.
Борьба с остатками колониализма верхом на конях колонизаторов.
Со времени получения независимости установка памятников историческим фигурам представляет собой постколониальный феномен. Хотя основной идеей памятников и является избавление от колониализма, по форме они являются показателем влияния колониальной власти и продолжением памятников советских времён в форме людей. Обычай ставить антропоморфные памятники в истории Центральной Азии забылся примерно в период проникновения ислама. Вместо них стали строиться мавзолеи, гумбезы, курганы. Примером тому являются Узгенские мавзолеи, мавзолей Шах-Фазиль, гумбез Манаса. Общество не может выйти из колониальной интеллектуальной и искусственной орбиты даже при попытках показать свою древность, наследие и особенность через строительство памятников. Оно отражает свою историю лишь посредством репродукции памятников Российской Империи и советской эпохи.
Понятные символы в непонятном хаотичном мире
В чем же заключается причина саморепрезентации родоплеменной идентичности посредством памятников? Трудное экономическое положение, разрушение колхозов привели в регионах к большому коллективному кризису идентичности. Население потеряло свою идентичность, основанной на принадлежности к одному колхозу. Бессилие государственной социальной политики толкнуло население на поиски новой микроидентичности. Этот пробел восполнило родоплеменное сознание, до того находившееся под гнётом тоталитарного режима. Коллективное сознание племён уменьшило опасность социального кризиса. Это единство надо было укрепить каким-либо символом наподобие колхозных клубов, памятников Ленина или Маркса, стоящим возле них. Таким символом, конечно же, мог бы служить памятник общему предку большинства местного населения или историческому деятелю племени, жившему в этой местности в XVIII-XIX вв., и сказания о которой худо-бедно сохранились среди народа.
Беззащитный народ желает, жаждет батыра-защитника. Эпическая степенность усилила образ защитника. Он должен был обозревать округу, стоя на холме поодаль от села, верхом на коне и с оружием в руках. Очень сильное заявление – бессильные мы, могучие предки! Это заявление важно было так же выразить в персонифицированных чертах. Памятники нового времени отличаются обилием сильных, величавых, мужественых (Masculinity) черт. Это признак того, что племена, социальные группы без влияния на экономико-политические процессы в стране, пытаются репрезентировать своё присутствие посредством «сильных» памятников.
Эти памятники являются, с одной стороны, демонстрацией, визуализацией новой идентичности. С другой стороны, это признак манифеста деления на «нас» и «других». В дополнение к этому, родоплеменная идентичность, проявляемая при установке памятников – это способ для политических деятелей, желающих коммуницировать с властью и политическими кругами, мобилизировать аудиторию, способ заявить: «мы одна группа, и с нами надо считаться». Ибо часть средств на постройку и открытие таких памятников идёт от нынешних или потенциальных политических деятелей, вышедших из данного племени или рода.
Одна из эмоционально-символических функций памятников батырам – это поиски постколониальным обществом себя. Попытки восстановления потерянного образа включают в себя воинское прошлое, кочевую культуру (лошадь как её незаменимую часть), политическую свободу племени, угнетённую в советское время идентичность и т.д.
АЛАГОЗ уулу Азамат, исследователь, магистант в Академии ОБСЕ. АЛАГОЗ кызы Гулзат, историк, исследовательская площадка «Эсимде»
