Елена Трубина
Одна из причин устойчивого исследовательского интереса к памяти — тесная, парадоксальная переплетенность в этом феномене познавательного и нормативного измерений. Вопрос о том, что именно в огромном и противоречивом прошлом нашего общего мира нельзя забыть, связан, с одной стороны, с рациональным стремлением извлекать уроки из опыта [Casey, 1987]. С другой стороны, в нем, конечно же, присутствует и «это не должно быть забыто»: призыв историков, литераторов, публичных интеллектуалов, политиков, художников, преподавателей к публике, к той или другой общности (и с разными, подчас взаимоисключающими, целями). Рассмотрение многочисленных манипуляций, которым подвергается память в политических интересах, и масштаба, в каком замалчиваются альтернативные версии прошлого, составляет одно из серьезных достижений работы в этом поле [Gillis, 1994; Young, 2000; Rev, 2005; Kopecek, 1997]. Историки, культурологи, философы, социологи — при всем различии их подходов — внесли разный, но существенный вклад в то, чтобы в отношении прошлого не просто расцвели «сотни интерпретативных цветов», но чтобы «случаи полномасштабной спланированной резни», нередко лежащие в основе больших исторических нарративов, были документированы и осмыслены [Osiel, 1997. Р. 265], чтобы недостающие куски исторических головоломок были если не возвращены на место, то хотя бы отмечены как недостающие.
Вопросы о том, кто контролирует доступ индивидов к прошлому, связаны с тем, кому в настоящем адресуется ответственность за события прошлого. Важно, что вопрос об ответственности за прошлые события и поступки, а также об обязанностях, налагаемых прошлыми событиями и поступками, встает и перед индивидами, обдумывающими собственное житье, и перед этническими группами, и перед нациями, и перед государствами, включенными в процессы глобализации, и перед «глобальной публичной сферой» [Fraser, 2007]. Тем самым становятся очевидными два обстоятельства: условность границ, проводимых между всякого рода «неиндивидуальной» памятью и памятью индивидуальной, и необходимость учесть множество шкал, на которых сегодня ведется работа памяти. Последнее обстоятельство нуждается в пояснении. Шкалы (или масштабы), их разнообразие (от местного к глобальному) и противоречивое взаимодействие вошли в фокус социальной теории прежде всего в связи с вызовами глобализации. То, как именно «на местах», то есть не только в глобальном масштабе, воплощаются универсальные законы капитализма, заслуживает, по мнению ряда теоретиков, более точного анализа [Jessop 2001; Peck and Thedor 2007], a именно, характер влияния друг на друга таких масштабов разворачивания экономических и политических тенденций, как земной шар, континент, национальное государство, город и т.д. Для исследований памяти эта линия анализа очень важна: можно ли в наши дни ограничиваться исследованием того, как ведется работа памяти в том или ином национальном государстве, абстрагируясь от воздействия составляющих глобализацию потоков идей и ценностей [Pollock 2003, Sturken 2007, Trubina 2010]. При всей обоснованности многочисленных штудий национальной памяти, их концептуальные основания стоит пересмотреть в связи с вызовами глобализации [Levi and Sznaider, 2006; Barthel-Bouchier, Min Hui, 2007; Tzanelli, 2011; Trubina, 2011]. Транснациональные процессы и глобализация заставляют проблематизировать и понимание характера работы памяти и импульсов к ней. С одной стороны, она до сих пор по преимуществу ведется нацией и семьей — такими этическими сообществами, которые объединены «позитивными эмоциональными узами», основанными на эмоциональных воспоминаниях о трудных годах, о невзгодах, об испытаниях, которые были преодолены [Margalit, 2002, 144]. С другой стороны, по мере разворачивания культурной глобализации, одну нацию может призвать к осуществлению работы памяти другая нация. По словам Алейды Ассман (с поправкой на сложности перевода), «культурная память перестала быть личным делом каждого народа» [Ассман, 2011].
Если в последние два десятилетия прошлого века была разнообразно и убедительно доказана социальная сконструированность памяти, то есть воздействие социальных условий на производство общих репрезентаций прошлого, то сегодня самым интересным в обсуждении памяти мне кажется постановка вопроса о том, до какой степени преодолено в понимании памяти жесткое противопоставление коллективного и индивидуального, осуществляемое нередко в пользу первого. Я исхожу из того, что связь с идентичностью, эмоциями, механизмами отделения главного от второстепенного, повествованием и моральной рефлексией присуща всем разновидностям памяти. Точно так же ко всем разновидностям памяти относится такая характеристика, как процессуальность, активность, перформативность. При этом, не отрицая, что помнят, прежде всего и главным образом, индивиды, современная теория памяти пытается разобраться в том, что же делает работу памяти «более чем индивидуальным актом» [Misztal, 2003. Р. 6]. Самое здесь главное — в том, что участие индивидов в практиках воспоминаний и ритуалах увековечивания подкрепляется материальными объектами (от пресловутого новогоднего «Оливье» до «президентских» библиотек), делая их собственные воспоминания частью социальной работы памяти, а их — членами тех или других сообществ памяти.
В текстах основоположников исследований памяти обоснованное отличие между теми или иными видами надындивидуальной памяти (к примеру, культурной и коллективной) проводится далеко не всегда [Marcuse, 2007; Misztal, 2003]. Тем не менее, исследователи разных стран проделали за последние несколько десятилетий серьезную работу, пытаясь с помощью концептуальных разграничений решить познавательные и этические задачи, которые ставила перед ними национальная и мировая история. Напряжение между разными школами и линиями осмысления памяти, проявляющее задействованное в них разнообразие традиций, в том числе национальных (политических и интеллектуальных), составляет одну из самых волнующих, на мой взгляд, черт этого исследовательского поля. Так, культурная память обсуждается по преимуществу немецкими историками Яном и Алейдой Ассманами, тогда как социальная и коллективная память — главным образом французскими философами и социологами Эмилем Дюркгеймом, Анри Бергсоном, Морисом Хальбваксом, Полем Рикёром, Роже Бастидом, Рене Жираром, а также историками во главе с Пьером Нора. При всем отличии этих подходов и разной степени вовлеченности в современные мыслителям политические коллизии их сторонники пытались создать концептуальный каркас анализа динамики социальной, коллективной и индивидуальной памяти. Ниже я кратко рассмотрю некоторые ключевые идеи исследований памяти, стараясь держать в поле зрения эту их общую задачу.
Коллективная память: изобилие и утрата
Прошлое богато историями, артефактами, опытом и приключениями. Это изобилие, некогда и не сразу возникнув, накапливалось и кристаллизовалось в шедеврах искусства, духовных взлетах и подвигах. Оно скрепляло народы и общности. Оно укрепляло в вере. Оно вдохновляло. Это изобилие — под угрозой утраты. В 1930-е годы в очерке «Рассказчик: размышления о работах Николая Лескова» Вальтер Беньямин констатировал, что в век механической репродукции произведений искусства и торжества массмедиа традиционное искусство рассказывания историй — под угрозой. Жизнь общности, от века цементируемая историями, повествуемыми знатоками традиций, мифов и легенд, более невозможна. Личностно окрашенная, устная передача историй отступает перед мгновенной трансляцией анонимных сообщений. Беньямин и оплакивает исчезновение глубины и аутентичности традиции в становящемся потребительском обществе, и надеется, что новая эра принесет новые универсальные возможности, высвободив людей из плена, в который тех заключали частные истории локальных общностей. Общности были локальными, но, возможно, их локальность и была причиной того, что истории рассказывались добросовестно и ответственно. В отсутствие ответственных рассказчиков цементирующие общность истории становятся средством манипуляции, хорошо продаваемым товаром. Популярная культура, опираясь на хорошо знакомые зрителю образы и нарративные рамки, способна подавать память и историю как источник национальной гордости, удовольствия, осмысленной связности. Нарративы, как они фигурируют в составе массовой культуры, нередко либо «забалтывают» драматическое прошлое, о котором, возможно, лучше вообще ничего не рассказывать, чем пользоваться в его изложении теми схемами, которые ничего, кроме самоуспокоенности, самообмана, образа культуры как средоточия возвышенных ценностей и эмоций, породить не в состоянии. Это происходит, к примеру, когда травматические события завершившегося столетия помещают в историю типа «все к лучшему в этом лучшем из миров», отрицая тем самым их уникальность и неповторимость. Тем самым изобильное прошлое человечества утрачивается в забвении — или забалтывании.
Взгляд на память как образованную максимальным числом аутентичных опытов, которые нужно хранить, по возможности, до бесконечности, сочетается с признанием неизбежности ее утраты по мере того, как все новые поколения сменяют другие. Тезис о том, что память относится к чему-то возникшему в прошлом, полностью расцветшему, значимому, а потому подлежащему сохранению, но это сохранение без потерь и трансформаций невозможно, образует существо так называемого тропа «первоначального изобилия и последующей утраты» [Rigney, 2005. Р. 12]. Морис Хальбвакс участвовал в создании и укреплении этой модели памяти:
«Когда память о ряде событий больше не поддерживается причастной и задетой ими группой свидетелей либо тех, кто слышал о событиях от их участников, когда память становится проблемой разрозненных индивидов, включенных в новые социальные обстоятельства, где те события неуместны и кажутся чужими, тогда единственный способ спасти воспоминания — зафиксировать их в письме и в длинном повествовании; если слова и мысли исчезнут, письмо останется» [Halbwachs, 1980. Р. 134].
В «Коллективной памяти» Хальбвакс подробно разбирает «живую память», сожалеет о том, что ее носители обречены умереть, а ее богатство — исчезнуть.
Упорство, с каким такая рамка концептуализации памяти разрабатывается теоретиками памяти (ей отдают дань и Поль Рикёр, и Ян Ассман, о чем речь ниже), можно объяснить тем, что сохранение прошлого, в традиционном обществе задаваемое самим его укладом, в обществе модерности становится специальной задачей. Ценность прошлого, культуры, традиции резко повышается по мере того, как становится источником легитимации тех или иных социальных групп. Вдумываясь в этот тезис в XXI веке, можно с уверенностью сказать, что и для современных социальных групп, включая национальные общности и государства, прошлое остается единственным надежным источником легитимации.
Древний образ памяти как архива и хранилища преобразуется Хальбваксом в идею коллективного «фонда воспоминаний», образующего основу социального порядка: религия и семья, профессиональные организации и социальные институты удерживаются вместе не чем иным, как коллективными воспоминаниями. Будучи последователем Э. Дюркгейма, М. Хальбвакс был убежден, что задача социолога — вносить вклад в общественную солидарность посредством понимания источников социального сцепления, социальной связи. Это социальная связь поддерживает одни воспоминания и обрекает на исчезновение другие. Личные воспоминания склонны к исчезновению в случае, если они не соединяются с другими, подкрепленные коллективной функцией «социальной рамки памяти». Так, автобиографические воспоминания могут выжить лишь в случае, если они отвечают каким-то институциональным нуждам. Но, по Хальбваксу, те воспоминания, которые стали достоянием коллективного сознания, совсем не обязательно ненадежны в том, как они изображают события прошлого. Скорее, дело заключается в том, что некоторые события, переработанные коллективной памятью, приобретают как бы вечное значение и в силу этого вспоминаются чаще и дольше по сравнению с огромными массивами происшествий, которые обречены на забвение, а отчасти — и за счет этого забвения. Память о некоторых событиях обладает «аурой трансцендентности», которая есть не эманация самих событий как воплощений каких-то вечных ценностей, но скорее результат того статуса, который эти события получают в отношении других в ходе совокупного процесса коллективных памяти/забывания. Иначе говоря, мыслитель допускал, что коллективное запоминание и забвение зависят друг от друга и взаимно друг друга конституируют.
Тема забвения, его значимости, неизбежности и разнообразия его причин, начатая Фридрихом Ницше в труде «О пользе и вреде истории» (1874), получает интересное развитие в литературе последних десятилетий. Если французский антрополог Марк Же анализирует забвение, скорее, как философ, показывая неизбежность, с какой и социальные, и индивидуальные воспоминания-истории многократно пересочиняются, так как предвосхищаемое человеком будущее влияет на интерпретацию им прошлого [Ague, 2004. P. 39], то английский патриарх исследований памяти Пол Коннертон строит типологию забвения. Эта типология включает семь вариантов забвения. Назовем некоторые из них. «Репрессивное стирание» памяти воплощает, по Коннертону, отнюдь не только мемориальное насилие тоталитарных режимов, но и целый ряд эпизодов истории европейских стран и культурной политики США. «Предписанное забывание» было реализовано в прекращении преследования нацистов в Германии к 1950-м годам и в целом в тех обществах, где демократия восстанавливается после недавнего недемократического прошлого или только что рождена и где создаваемые институты и принимаемые решения должны способствовать работе и памяти, и забвения (последнее нужно, чтобы избежать паралича общественной жизни в силу чрезмерной фиксации на прошлых преступлениях). Коннертон выделяет в отдельный тип забвения и «запланированную бесполезность» бытовых предметов после весьма короткого периода их употребления, встроенную в капиталистический цикл производства и потребления [Connerton, 2008. Р. 59–71]. Для Поля Рикёра забвение — часть фундаментальной триады «Память — история — забвение» (2000, рус. перевод 2004), мыслимое философом не только в упомянутом уже смысле угрозы памяти, но и как что-то, с чем память должна заключить договор [Рикер, 2004. С. 574]. Рикер демонстрирует, насколько многообразен, как и сама память, этот феномен, простираясь от повседневных нарушений (к примеру, забывание имен) до нравственно сомнительного «уклонения и лицемерия… стратегии избегания, где мотивом является смутное желание не получать сведений, не ведать о зле, совершаемом вокруг» [Рикер, 2004. С. 620]. Но если низкое «стратегически» забывается, а высокое помнится, то что же лежит в основе крайней избирательности коллективной памяти и что является причиной выделения памятью в прошлом лишь некоторых его моментов?
В основании размышлений Хальбвакса лежала не проблема фактичности прошлого, которую он, будучи представителем французского позитивизма, под вопрос не ставил, но, скорее, его интерес к привилегированному статусу особых моментов прошлого. Так, размышлял он, если мы рассмотрим различные компоненты христианского культа, мы обнаружим, что каждый из них есть по существу напоминание о периоде либо событии жизни Христа. Он пытается показать, что ключевые моменты христианского календаря связаны с памятью об историческом Иисусе, и задается вопросом о способности христианской религии — сориентированной на прошлое, как и все религии, — представлять себя в качестве постоянного института, заявляя о своем вневременном статусе. Хальбвакс предполагает, что вкус вечности, связанный с памятью о Христе, возникает в силу игры различий в рамках сознания времени, в силу изоляции религиозной памяти от общего потока постоянно меняющегося человеческого опыта. Каким образом предмет религии, кажется, избегает закона изменения? Каким образом религиозные репрезентации сохраняют устойчивость, в то время как все другие понятия и традиции, образующие содержание социальной мысли, развиваются и трансформируются? По Хальбваксу, это возможно не потому, что они находятся вне времени, но потому, что время, к которому они относятся, отстранено от всего, что за ним последовало [Хальбвакс, 2007. С. 233]. Это рассуждение демонстрирует специфику метода мыслителя: он предлагает объяснение тому, каким образом конкретное событие в рамках социальной памяти приобретает статус вечного. Согласно его взглядам, память обладает способностью превращения «различия» в «радикальную противоположность» так, что в итоге в сознании субъекта памяти различные события приобретают различный онтологический статус. Но это различие восходит не к фактам об этих событиях, но есть дискурсивное и психологическое различие, не имеющее основания в прошлом.
Наиболее значимыми моментами теории Хальбвакса являются, с моей точки зрения, следующие. Во-первых, мыслитель обратил внимание на то, что коллективная память позволяет избежать неопределенности повседневного существования, рассматривая прошлое сквозь призму простых дихотомий, в частности, подразделяя в прошлом сакральное и профанное (сегодня такой дихотомией может быть «прошлое жертв» и «прошлое палачей»). Второй момент — включение нормативности в описание функционирования механизма памяти, превращающей то или иное событие в источник нравственной рефлексии, в средоточие нравственных уроков будущих поколений. Отрицая саму возможность сопоставления данного события с любыми другими историческими происшествиями, память наделяет это событие статусом позитивности и сакральности. Так, мемориалы сегодня становятся местом поклонения «беспрецедентному» и «неописуемому» ужасу, испытанному тем или иным народом. Другое дело, что претензия многих социальных и этнических групп на «беспрецедентность» и «неописуемость» процесса собственной виктимизации ставит под вопрос уникальность происшедших с ними событий [Трубина, 2009].
Динамика социального отношения к прошлому подчеркнута Хальбваксом, во-первых, посредством призыва «отказаться от мысли, что прошлое сохраняется неизменным в памяти индивидов» [Хальбвакс, 2007. С. 325], во-вторых, в его тезисе о том, что «прежде чем вызывать в памяти воспоминания, мы их проговариваем; реконструировать в любой момент наше прошлое нам позволяет речь и вся солидарная с нею система социальных конвенций» [Хальбвакс, 2007. С. 326]. Тем самым динамика памяти увязана Хальбваксом со сложными процессами дискурсивного опосредования содержаний индивидуальной памяти, невозможного без «социальных конвенций», которые в данном случае можно понимать в близком Л. Витгенштейну смысле — невозможности приватного языка (а потому — невозможности полностью приватных воспоминаний). С моей точки зрения, тезис о связи памяти и ее «проговаривания», объясняющий, почему индивидуальная память может претендовать на реальность только в качестве части коллективной памяти (для ее выражения просто нет приватного языка), — одно из самых главных достижений Хальбвакса. Дело поэтому не только в том, что рамки, «кадры» памяти индивида зависят от памяти его коллективов, но и в том, что коллективная память в индивидах и воплощается.
На этот момент обратил внимание другой французский социолог — Роже Бастид, подчеркнувший, что наряду со многими суждениями о первичности и внешности по отношению к индивидам коллективной памяти, Хальбвакс понимает память и как точку встречи индивидуальных сознаний. Социальность памяти поэтому — не столько главный модус ее функционирования, сколько следствие того, что люди — социальные, говорящие существа. Поскольку коллектив — результат взаимного влияния составляющих его индивидов, память — тоже результат интеракции индивидов и коллективна прежде всего в этом смысле. Иными словами, функционирование коллективной памяти отнюдь не всегда предполагает ее политическое использование институтами. Тем самым подход Хальбвакса, повлиявший на многие линии осмысления памяти во второй половине XX века, оказывается насущным и для тех исследователей, кого — в самое последнее время — перестал устраивать чрезмерный, как им кажется, акцент на социальной, коллективной, культурной природе памяти и кто пытается доказать известную автономность памяти индивидуальной, с одной стороны, а с другой — принять во внимание возможность того, что человек может принадлежать к разным сообществам памяти в силу многообразия векторов его идентичности, принадлежности, лояльности.
Культурная память как «орган неповседневного воспоминания»
Контраст между коммуникативной и культурной памятью, обсуждаемый Яном Ассманом, тесно связан с тезисом Хальбвакса о фундаментальной роли группы (семьи, прежде всего) в формировании воспоминаний индивида. Эта роль потому фундаментальна, что основана на эффективной коммуникации между членами, на «повседневном соприкосновении с другими» [Хальбвакс, 2007. С. 203]. Невозможность полноценной коммуникации между поколениями немцев, участвовавшими во Второй мировой войне, а затем в Холодной, — и послевоенными поколениями убедила Ассмана в значимости культурной трансляции памяти посредством массмедиа, книг, музеев, фильмов. Назвав культурную память «органом неповседневного воспоминания», он, по сути, отказывает повседневному модусу людского существования в способности удерживать значимые воспоминания, наделяя этой способностью культурные институты и культурные репрезентации. Датировав начало отступления коммуникативной памяти 1980-ми годами [Assman, 1995], Ассман, с одной стороны, учитывает самый «свежий» пример (характер циркуляции памяти о Второй мировой войне), а с другой — инициирует рассмотрение коллективной памяти с «точки зрения вечности». Иными словами, он кладет в основу своей теории идею о том, что все воспоминания являются продуктом опосредования, запечатления в текстах и коммуникации. Хальбвакс тоже допускал, что есть такие компоненты коллективной памяти, которые уходят в самое далекое прошлое, а потому сильнее зависят от фиксации в текстах. Он, однако, считал, что это характерно только для одного вида памяти — религиозной.
Коллективная память, по Ассману, предполагает две фазы. Первая — фаза живой памяти (когда соревнуются между собой альтернативные повествования свидетелей событий, когда еще неясно, что именно из неформально обсуждаемого неспециалистами осядет и составит главные темы и конвенции описания того или иного исторического этапа). Вторая — фаза культурной памяти, которая, как и живая, движима потребностью позитивной или негативной идентификации [Assmann, 1995. Р. 130], но уже «мертва», или «холодна» (в смысле К. Леви-Стросса), то есть формализована, объективирована, производится и воспроизводится специалистами посредством воплощающих и передающих опыт текстов и артефактов. В самом деле, как без посредства тех или иных текстов можно представить, что чувствовали, как выживали граждане России в революцию 1917 года и в Гражданскую войну? По Ассману, век является той временной дистанцией, в течение которой живая память неумолимо сменяется памятью культурной. Складывание культурной памяти «сильных» культур (египетской, греческой и израильской) Ассман рассматривает на основании четырех ключевых факторов: складывание традиции, обращение к прошлому, письменная культура и складывание идентичности. Гуру египтологии суммирует в целом хорошо известный культурной теории материал, не уставая подчеркивать, что «все общности живут под властью обосновывающих историй, из которых они черпают порядок и направление своей деятельности» [Ассман, 2004. С. 320]. Он исходит из того, что в древних культурах был выработан механизм самоопределения человека и общности посредством помещения своей истории в контекст некоей большой истории.
Идеи Ассмана не случайно подвергаются критике со стороны тех, кто работает с парадоксами современной памяти. Один из них — исследователь противоречий работы памяти современной Германии — иронически замечает, что, по сравнению с еврейской культурной памятью, Древний Египет представляет безвредную, но плодотворную тему исследования: что может служить лучшим случаем анализа коллективной памяти, чем культура, основанная на непрерывной последовательности правителей и монументальной архитектуре [Mueller-Funk, 2003. Р. 218]? Действительно, создаваемый Ассманом образ помнящей культуры, при всех отсылках к современности (параллели между египетскими пирамидами и мавзолеем Ленина [Ассман, 2004. С. 158] либо тезис о значимости мифа о враждебном окружении для сплочения группы [Ассман, 2004. С. 164]), кажется чересчур монументальным, статичным, существующим, пожалуй, лишь в воображении нескольких благополучных академических лидеров немецких исследований культуры. Тексты Ассмана, по сути, игнорируют осуществленную его современниками (прежде всего французскими философами) критику «обосновывающих историй», то есть универсалистских мировоззрений и прежде всего универсалистских притязаний европейской цивилизации и свойственной ей системы ценностей. Ассман прав, подчеркивая, что такие «обосновывающие истории», или «большие рассказы» (метанарративы) (Ж.Ф. Лиотар), имеют большее отношение к коллективным идентичностям, отражая их максимально чистым и непротиворечивым образом.
Но, как отмечается сегодня рядом исследователей, сила и влияние таких историй, будь они идеологического, метафизического или религиозного плана, определялись не столько истиной, которую они в себе несли, сколько обещанием подлинных стилей жизни, которые они содержали. Так, в нашей стране в период тотальной индоктринации господствующее мировоззрение предлагало достаточно согласованные ответы на коренные этические вопросы и было источником всеобщих, как казалось, норм и надежным основанием «советской» идентичности. Жизненный проект, предлагаемый официальным мировоззрением, предполагал преданность общему делу, примат общественного перед личным, «идейность». Теперь же не только добросовестный труд «на благо» стал неподлинным, но складывается впечатление, что сейчас почти невозможно следовать лишь какому-то из стилей жизни. В то же время если большинством людей обнаруживается, что исповедуемое ими мировоззрение было неверным, то остается искать другое мировоззрение, что и происходит, к примеру, в обращении к христианству из соображений «от противного». Иными словами, прежней остается человеческая жажда найти такой вариант описания прошлого, в который бы непротиворечиво вписывалась собственная биография данного человека, найти такой вариант памяти, которая утешала бы и ориентировала.
Однако тот факт, что исторические нарративы и общие коллективные воспоминания не только фиксируют и объясняют прошлое, но и его оценивают, открывает возможность идеологического использования дискурса о прошлом, которое скрыто служит формированию и продвижению вполне определенных образов человека и истории. Люди склонны обманываться и впадать в самообман, становиться жертвой недоразумений и оправдывать себя и свои общности так, чтобы финальные заключения были сделаны отнюдь не с нейтральной точки зрения. Так, «обосновывающие истории» сильно отличаются в зависимости от того, рассказаны они «Востоком» либо «Западом», «богатыми» либо «бедными», «ими» или «нами». Этому обстоятельству уделялось особое внимание постмодернистскими авторами, полагающими, что дискурс западной философии вкупе с корпусом ключевых документов либеральной демократии представлял собой гигантское логоцентрическое метаповествование, которое стремилось найти ответы на вопросы, имеющие смысл лишь в рамках его собственной системы значений.
В критике культурных и политических идеалов модерности главная претензия, адресуемая постмодернизмом «метанарративу либеральной демократии» (Р. Рорти), состоит в универсалистски-унификаторских его тенденциях. Последние проявлялись в прогрессистском видении истории, в том, что история западной цивилизации рисовалась и осуществлялась в единой, гомогенной и линейной форме с убеждением, что фрагментация, гетерогенность и различные скорости либо различные темпоральности, переживаемые различными людьми и группами, этническими общностями, могут не приниматься в расчет. М. Фуко, подчеркнув пластичность человеческой натуры и прерывный характер истории, обратил внимание на те трудности, с которыми связано представление об историческом исследовании как культивировании субъективного воссоединения с прошлым. Под влиянием Фуко ученые занялись изучением «риторики» истории, что, по мнению ряда исследователей, отвлекло их внимание от фундаментальных проблем воссоздания прошлого. Тем не менее, критика со стороны Фуко понимания памяти как момента непрерывности между прошлым и настоящим стимулировала целое поле фактических исследований, например истории пенитенциарных заведений и лечения душевнобольных людей. Тем самым «контрпамять», в том числе голоса, не услышанные в прошлом, получила шанс на вхождение в публичное пространство.
Ассман, работая с материалом древних культур, ставит своей задачей сформулировать общие культурные механизмы работы памяти. Но насколько он принимает в расчет прерывность, дискретность развития культур? Ведь еще при переходе от классического к неклассическому типу культуры, еще до пресловутого кризиса культуры рубежа XIX и XX веков такие главенствующие в прошлом «обосновывающие истории», как христианская или иудаистская, были оттеснены или вообще заменены историями нации или культуры, человечества или пролетариата. Особенностью таких модифицированных историй было причудливое переплетение в них нарративных и рационально-дискурсивных компонентов. За счет последних они претендовали на статус рациональных теорий, но именно первые обусловливали их функционирование в качестве мировоззрений, их понятность и популярность. Так, со второй половины XIX века секулярным замещением еврейского или христианского больших повествований становится марксистская теория, влияние которой во многом объяснялось тем, что она претендовала на роль того, что Ассман называет «обосновывающей историей». Постмодернистская критика вывела на первый план такое неоценимое качество этих модерных историй, как способность создавать аутентичные стили жизни и универсальные картины происходящего, задавать основания самопостижения личности и принципы мобилизации общества на реализацию фундаментального проекта. Но она подчеркнула и другое. Время таких метаповествований подошло к концу: редко какая культура сегодня строится на одной лишь версии происходящего и происшедшего. Заслуга проигнорированных Ассманом постмодернистских мыслителей состоит в акцентировании того обстоятельства, что современный мир есть мир переплетения многих повествований. Это мир, в котором мы вынуждены признать позитивную ценность и тех повествований, в которых сами не принимаем участия, тех воспоминаний, которые дороги для живущих рядом, но совсем непохожих на нас людей. Воспоминаниям, реализующим другое, немодерное видение происходящего — глазами женщин, расовых или сексуальных меньшинств, «других» культур, «эмпирических» индивидов.
Более тонкие различения, вводимые школой Ассманов, в частности, между «архивной памятью» и «рабочей памятью» [Assmann, 1999. Р. 18–22] призваны учесть сложности современного функционирования памяти: первая — хранилище информации о прошлом, лишь часть содержимого которого используется для работы памяти, за которую ответственна вторая. Она потому «рабочая», что суммирует многочисленные и основанные на сознательной и бессознательной селекции акты воспоминания и вместе с ними становится общей системой взглядов. Культурная память является рабочей памятью в том смысле, что индивиды и группы используют различные медиа, включаются в разные виды увековечивания, будь то паломничества, празднования либо чтение. Задача селекции текстов и других культурных артефактов, количество которых все увеличивается, решается, по Алейде Ассман, тем, что от «рабочей памяти» отпочковывается «ссылочная память» [Assmann, 2008]. Только канонические тексты входят в рабочую память, все прочие — в «ссылочную». Эта типология фиксирует грустный, но значимый факт: во многих культурных хранилищах (будь это собственно архивы, библиотеки, нередко музеи) замечены сегодня только их работники, так что вопрос о том, в целях памяти или забвения эти культурные институции работают, остается открытым, как и вопрос о том, есть ли еще тот субъект, на интерес которого и работу памяти которого эти институции были рассчитаны.
Ассманы своими книгами и публичной деятельностью, безусловно, немало способствовали популяризации исследований памяти, но их стремление именно культурную память сделать «зонтичным» термином всех культурных исследований, заменяющим и текст, и репрезентацию, встречает обоснованную критику коллег. Так, литературовед и философ Виттория Борсо подчеркивает, что любой жанр, или медиум, памяти — пространство возможности, реализуемой лишь в ходе напоминания, рассказывания и перерассказывания [Borso et al. 2001. Р. 23–53]. Аполитичность теории Ассманов вызывает неудовлетворение многих, в частности, сквозящая в их текстах уверенность, что создатели авторитетных текстов, стремятся ли они к укреплению этнической идентичности своей группы или претендуют на особую культурную идентичность, владеют памятью и формируют ее. Опять-таки, урок постструктуралистской философии, который Ассманам кажется неважным, состоит в том, что нередко дискурсы «говорят» людьми, как ими «вспоминает» коллективная память. Да, вспоминает индивид (если вернуться к одному из начальных моих тезисов), но контролирует ли он содержание и форму своих воспоминаний? Даже если он сам в этом убежден, это может быть лишь формой самообмана, точнее, спасительной для него иллюзией.
Память как связующее звено: между индивидом и обществом, между прошлым и настоящим
Запечатление, интерпретация, рассказ, воспоминание — связанные с памятью активности сегодня сложно представить без медийного опосредования, без хранящихся в твоем компьютере папок с цифровыми фотографиями, тысяч писем в почтовых ящиках электронной почты, «френд-ленты» социальных сетей, коллекций, личных библиотек (в силу хронической занятости их обладателей, а также перенесения многих книг онлайн, по нарастающей приобретающих мемориальные функции). Социальные и культурные рамки индивидуального существования и побуждают нас к запечатлению и коллекционированию, направляя по разным каналам события разной степени значимости и драматичности: мы редко сомневаемся, решая, что подлежит записи на видео, а что — в век поощряемой социальными сетями нарциссичности — все же стоит доверить лишь письму или дневнику.
Включение в рамки памяти и научение ее работе значимо для возникновения эмоциональной вовлеченности в прошлое. Так, культивируемое почти в каждом социуме широкое знакомство детей с такими компонентами коллективной памяти, как памятные места, религиозные ритуалы, фольклор, семейное древо, призвано пробудить в них чувства исторической укорененности, уважения к прошлому. Из эмпатии происходит любопытство, стремление больше узнать о тех или иных исторических фигурах либо событиях, и это любопытство становится основанием индивидуального интереса к истории, при этом неважно, насколько критическим может стать данный интерес в последующем. В то же время некритичное восприятие социальной памяти может блокировать самостоятельные исторические интересы, поскольку мифы, образующие фундаментальный компонент коллективной памяти, дают настолько полную и завершенную картину прошлого, что вряд ли могут побудить что-нибудь в нее привнести. Усилению интереса к коллективной памяти способствует сосуществование в социуме взаимоисключающих картин недавнего прошлого. Осознание глубины несоответствий между разными версиями прошлого приводит к пониманию того, что прошлое можно постигнуть только на основе критики наиболее доступных источников, а также через культивирование дистанции по отношению к «достоверным» воспоминаниям непосредственных участников тех или иных событий. Другим источником интереса может явиться несоответствие между теми версиями исторического прошлого какой-либо группы, которые фигурируют внутри и вне ее. Реальность прошлого, как она проявляется в индивидуальной памяти, не есть просто копия социально доступных описаний, но часто возникает внутри более или менее широких общностей и групп, объединенных памятью о тех или иных событиях.
Вопрос коллективной памяти тесно связан, повторим, с проблемой коллективной же, в частности национальной, идентичности, воплощаемой, как правило, непрерывной исторической традицией. В своем эссе 1993 года Юрген Хабермас [Хабермас, 1993] с замечательной убежденностью напоминает согражданам, что, как бы ни были важны задачи легитимации национального государства с помощью исторической традиции, как бы важно ни было использовать объединяющие нацию аспекты памяти (тезис об общей исторической судьбе), она не может состоять только из славных дел и побед. Хабермас также здесь ставит важный вопрос о допустимости абстракции в работе национальной памяти, в частности о правомерности убеждения его оппонентов, что коли только Богу дано судить о делах смертных, то можно вместе увековечить виновных и пострадавших. Его мысли настолько своевременны для коллизий вокруг памяти в современной России, что заслуживают пространного цитирования. Не лишенному цинизма стремлению уравнять задним числом виновных и пострадавших Хабермас противопоставляет следующее: «Страдание — всегда конкретное страдание, оно не может быть отделено от контекста. И именно из этого контекста взаимного переживания страдания рождаются традиции. Оплакивание и воспоминание хранят эти традиции» [Хабермас, 1993. С. 26]. Что касается сложности увековечивания недавнего нацистского прошлого Германии, Хабермас подчеркивает, что:
«чем меньше общности (communality) допускал коллективный контекст жизни внутри страны и чем больше он сохранялся ценой узурпации и разрушения жизней других, тем более двусмысленным становится бремя примирения, налагаемое на поставленную последующим поколениям задачу оплакивания. В таком случае не будет ли насильственное включение угнетенных и отверженных при жизни в недифференцированную форму увековечивания ничем иным, нежели продолжением узурпации — насильственным примирением?» [Хабермас, 1993. С. 27].
Хабермас выделил два измерения процесса осмысления нацистского прошлого, которые, как мне кажется, значимы для осмысления прошлого и нашей страны: во-первых, коллективный процесс обсуждения, посредством которого общество стремится к более полному пониманию самого себя в контексте новейшей истории; во-вторых, необходимость осмыслить состояние индивидуальной виновности (в случае если это вина преступника, ее надлежит обсуждать в ходе публичных судебных процессов; в случае если это экзистенциальная вина, она является сугубо частным делом). Выделенные мыслителем коллективные и индивидуальные измерения памяти тесно связаны общей совокупностью понятий, символов и метафор, объединенных вокруг идей вины и ответственности, но разветвляются на индивидуальное и массово-психологическое осмысление индивидуальной и коллективной идентичности и интегрированности.
Связь памяти и «сакральных» для жизни социума событий обусловливает неоднозначное отношение общественности к тем, кто деконструирует основные источники и механизмы сохранения памяти и скептически относится к ауре сакральности, которой, в восприятии немалого числа людей, и поныне обладают события, упомянутые в священных писаниях или очень значимые в национальной истории, как жизнь Иисуса либо Французская революция. Множество людей пожелало припасть к поясу Богородицы, когда святыню провезли по крупным российским городам осенью и зимой 2011 года, и пренебрежение социальными ритуалами (в частности, необходимостью постоять в очереди [Ширяев 2011]), которое было продемонстрировано в Москве обладателями «спецпропусков», было правомерно воспринято множеством верующих и как проявление общего равнодушия власти к людям, и как знак забвения «випами» божественных заповедей.
Тем не менее, именно для плодотворного осмысления «сложного» прошлого важна демифологизация национальной памяти. Ф. Фюре и П. Нора деконструировали «увековечивающий» характер французской национальной истории, показывая, в частности, что мифы, культивируемые историографией, фактически игнорировали прошлое, как оно реально переживалось (Фюре 1998, Нора 1999). Историки показали, что три-четыре столетия назад процесс создания позитивной национальной истории во Франции сопровождался идеализацией государства, что коллективная память была организована вокруг государства и нации. По словам Пьера Нора, если до 1930-х годов дело обстояло так: «История священна, поскольку священна нация. Это посредством нации наша память отстаивает свою священность», то «в кризисе 1930-х гг. пара государство-нация постепенно стала замещаться парой государство-общество» [Нора 1999. С. 23]. Ф. Фюре показал, что историография французской революции, а также революционной традиции XIX и XX веков, в значительной мере была обусловлена революционной риторикой, и в результате этого в современности были увековечены и регулярно вспоминаются не факты, но идеалы Французской революции, составившие основу соответствующей политической традиции. Историк считает необходимым разорвать «порочный круг» памяти, посредством которого «лефтистская» историография, прославляя 1789 год, онтологизирует фундаментальные категории революционного дискурса.
Российская история последних двадцати лет была отмечена сначала всплеском памяти о доселе запретных страницах прошлого, а затем замораживанием одной, устраивающей авторитарный режим версии прошлого [Гудков, 2005; Фальсификация, 2011]. «Историческая политика» неоднократно была предметом правительственных директив, побудив к созданию мониторингового проекта Международного Мемориала [Уроки истории, 2011]. Недавние попытки контроля памяти, воплотившись в деятельности пресловутой Комиссии по противодействию попыткам фальсификации истории [Захаров, 2009], сочетались с разговорами об инновациях и модернизации, включенными в нарратив прекрасного будущего страны. Привлекая внимание к крайностям апроприации прошлого различными политическими силами, будь то установка прижизненных памятников, празднование дня Героев Отечества, активисты проекта Международного Мемориала задались вопросом о том, «кто и как управляет нашим прошлым», пытаясь и в эту проблемную сферу российской жизни привлечь добровольных активистов. Неустранимость из коллективного сознания иных, чем доминирующие, версий событий, сосуществование нескольких «образов» прошлого сочетается со стремлением государства «зачистить» и эту часть политического ландшафта, контролируя массмедиа, использующие разные этапы прошлого страны, по сути, с одной целью — легитимации политического режима. Необходимый в отношении к истории плюрализм должен быть предметом целенаправленного политического и интеллектуального усилия.
Все это побуждает в заключение кратко обратиться к идеям классиков о мобилизующем потенциале социальной памяти. Так, противопоставляя в работе «О понимании истории» («Тезисы о философии истории») марксистское и социал-демократическое понимание истории, Вальтер Беньямин упрекает социал-демократов в конформистском понимании прогресса, в приписывании ими рабочему классу роли «спасителя будущих поколений» и подчеркивает, что классовая ненависть и самопожертвование движимы не «идеалом освобожденных внуков», но «мыслью об угнетенных предках» [Беньямин, 2000. С. 232–233]. Реформаторские интенции социал-демократов были, по Беньямину, переплетены с их прогрессизмом, базирующимся, в свою очередь, на схематичном представлении о прогрессе, «однообразно» совершающемся в «пустом времени» [Беньямин, 2000. С. 234]. Прекраснодушная устремленность в будущее и культивирование фантазий о неизбежности прогресса предполагает узурпацию победителями истории побежденных, «тех, кто сегодня лежит на земле» [С. 231]. Время воспоминаний — «не монотонное и не пустое». Обучение воспоминаниям имеет значимую функцию — «лишает будущее волшебства» [С. 236]. Показательно, что на нынешнем витке развития российской истории (декабрь 2011) на массовых митингах в российских городах модернизированному будущему, в котором каждый будет играть в бадминтон, было противопоставлено недавнее (конец 1980-х — 1990-е годы) прошлое страны — те его страницы, что были отмечены и реальным политическим плюрализмом, и плюрализмом памяти.
Литература
Ассман А. «Память стала передним краем в политической игре». Интервью 27 января 2011
Ассман Я. Культурная память. М.: Языки славянской культуры, 2004.
Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000.
Гудков Л. «Память» о войне и массовая идентичность россиян // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3 (40-41). С. 46–57.
Захаров М. Комиссия против истории // Полит.ру. 2009. 19 мая
Нора П. Проблематика мест памяти // Нора П., Озуф М., Пюимеж Ж. де, Винок М. Франция-память. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. С. 17–50.
Рикёр П. Память, история, забвение / Пер. с франц. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004.
Трубина Е. Множественная травма // Травма: пункты / Под ред. С. Ушакина, Е. Трубиной. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 901–911.
Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: ИНАПРЕСС, 1998.
Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007.
Фальсификация исторических источников и конструирование этнократических мифов / Под ред. В. Шнирельмана, А. Петрова. М.: ИА РАН, 2011.
Assmann J. Collective Memory and Cultural Identity // New German Critique. 1995. № 65. P. 125–33.
Assmann A. Erinnerungsraume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedachtnisses. Munich: Beck, 1999.
Assmann A. Canon and Archive // A. Erll and A. Nunning (eds). Cultural Memory Studies. Berlin: de Gruyter, 2008. P. 97–107.
Auge M. Oblivion / Marjolijn de Jager (trans.). Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press, 2004.
Barthel-Bouchier D., Min Hui M. Places of Cosmopolitan Memory // Globally Studies Journal. 2007. № 5
Borso V., Krumeich, G., Bernd W. Medialitat und Gedachtnis: interdisziplinare Beitrage zur kulturellen Verarbeitung europaischer Krisen. Stuttgart: Metzler, 2001.
Casey E. Remembering: A Phenomenological Study. Bloomington: Indiana University Press, 1987.
Connerton P. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
Connerton P. Seven Types of Forgetting // Memory Studies. Vol. 1. № 1. 2008. P. 59–71.
Foucault M. Language, Counter-memory, Practice. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.
Fraser N. Transnationalizing the Public Sphere: On the Legitimacy and Efficacy of Public Opinion in a Post-Westphalian World // Theory, Culture & Society. 2007. Vol. 24. № 4. P. 7–30.
J.R. Gillis (ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.
Habermas J. A Kind of Settlement of Damages: On Apologetic Tendencies in German History Writing // E. Piper (ed.). Forever in the Shadow of Hitler? Atlantic Highlands: Humanities Press, 1993. P. 34–44.
Halbwachs M. The Collective Memory. N.Y.: Harper & Row Colophon Books, 1980.
Jessop B. Regulationist and Autopoieticist Reflections on Polanyi’s Account of Market Economies and the Market Society // New Political Economy. 2001. № 6. P. 213–32.
Kopecek (ed.). Past in the Making: Recent History Revisions and Historical Revisionism in Central Europe after 1989. Budapest: Central European University Press, 2007.
Levy D. and Sznaider N. Holocaust and Memory in the Golden Age. Philadelphia: Temple University Press, 2006.
Marcuse M. Collective Memory: Definitions. 2007
Margalit A. The Ethics of Memory. Cambridge: Harvard University Press, 2002.
Misztal B.A. Theories of Social Remembering. Maidenhead: Open University Press, 2003.
Mueller-Funk W. On a Narratology of Cultural and Collective Memory // Journal of Narrative Theory. Summer 2003. Vol. 33. № 2. P. 207–227.
Osiel M. Mass Atrocity, Collective Memory and the Law. New Brunswick, NJ: Transaction, 1997.
Peck J. and Theodore N. Variegated Capitalism // Progress in Human Geography. 2007. Vol. 31. № 6. P. 731–772.
Pollock G. Holocaust Tourism: Being There. Looking Back and the Ethics of Spatial Memory // D. Crouch, and N. Liibbren (eds). Visual Culture and Tourism. Oxford, N.Y.: Berg, 2003.
Rév I. Retroactive Justice: Prehistory of Post-communism. Stanford, CA: Stanford University Press, 2005.
Rigney A. Plenitude, Scarcity and the Circulation of Cultural Memory // Journal of European Studies. 2005. Vol. 35. № 1. P. 209–226.
Sturken M. Tourists of History: Memory, Kitsch, and Consumerism from Oklahoma City to Ground Zero. Durham: Duke University Press, 2007.
Trubina E. The Reconstructed City as Rhetorical Space // T. Fenster and H. Yacobi (eds.). Remembering, Forgetting and City Builders. I.: Ashgate, 2010. P. 107–120.
Tzanelli R. Cosmopolitan Memory in Europe’s ‘Backwaters’. Rethinking Civility. L.: Routledge, 2011.
Young J. At Memory’s Edge: After Images of the Holocaust in Contemporary Art and Architecture. New Haven, CT and L.: Yale University Press, 2000.
Источник: Власть времени: социальные границы памяти. Сб. ст. / Под ред. В.Н. Ярской и Е.Р. Ярской-Смирновой. М., 2011. С. 25–42.
